Ревнители благочестия. Очерки церковной и литературной деятельности

Кружок ревнителей благочестия в историографии

Важнейшей работой, посвященной кружку ревнителей благочестия, остается книга Николая Федоровича Каптерева, впервые опубликованная в 1887 г. Каптерев показал, что попытки реформы церкви начались не при патриархе Никоне, а в предшествующее патриаршество Иосифа, и связал эти попытки с кружком, которому он присвоил название «ревнители благочестия». К «ревнителям благочестия» Каптерев отнес протопопа Стефана Внифантьева, окольничего Федора Ртищева, архимандрита Никона (будущего патриарха), протопопов Ивана Неронова, Аввакума и Даниила Костромского. Согласно Каптереву, «деятельность кружка ревнителей благочестия…, была деятельностью в известном смысле преобразовательной, так что представители кружка ревнителей, в глазах многих невежественных лиц, были ничто иное, как беспокойные и опасные новаторы, стремящиеся изменить отеческие, веками освященные и всеми досель принимаемые порядки и обычаи».[4] Концепция Каптерева оказала огромное влияние на последующую литературу.

При этом следует заметить, что, переиздавая в 1913 г. свою работу, Капетерев не учел новых источников, опубликованных за время, прошедшее после первой публикации его книги. Прежде всего, это касается челобитной нижегородских протопопов, опубликованной Н.В.Рождественским в 1902 г. Представляется, что этот документ не укладывается в концепцию историка, рассматривавшего кружок ревнителей как столичный по-преимуществу (кроме этого, «новаторская» челобитная чисто хронологически выпадала за рамки патриаршества Иосифа, то есть 1642-1652 гг., и противоречила его концепции). Наличие и значение импульсов, исходивших из провинциального духовенства, тем самым оставалось не осмысленным до конца.

В русской эмигрантской историографии важнейшей является работа С.Зеньковского. С одной стороны, Зеньковский предложил в целом корректную характеристику «боголюбцев» (таким образом он переименовал «ревнителей благочестия») как «движения церковной реформы» – и одновременно первого движения в истории Русской церкви, возглавленного белым духовенством, а не монашеством.[5]

При этом историк не смог удержаться от модернизации и перенесения в XVII век конфликта между белым духовенством и так называемым «ученым монашеством», характерного для России в начале XX века.[6]

С другой стороны, Зеньковский выдвинул достаточно смелую аналогию, сравнив кружок Стефана Внифантьева с украинскими братствами.[7] Это сравнение резко противоречило выделенной им самим социально основе кружка (протопопы, то есть верхушка белого духовенства), поскольку сущность украинских и белорусских братств и состояла в объединении мирян (в том числе и для контроля за духовенством), а не в объединении духовенства. Надо сказать, что жители Московского государства не понимали самой идеи братств – так, когда члены Львовского ставропигиального братства посещали царя Федора Ивановича, они были обозначены в документах как «священник Михайло с товарищи» или «священник Михайло со служебници». Члены этого братства должны были специально просить думного дьяка Ивана Грамотина объяснить царю Михаилу Федоровичу, «что есть братство».[8] Только в рамках печатной продукции 1640-х гг. русские читатели получили развернутую информацию о братствах и их деятельности. Тем не менее, вывод Зеньковского некритически или сочувственно повторялся в последующей историографии (В.С.Румянцева, Wolfgang Heller).

Основным недостатком труда Зеньковского было не находящее опоры в источниках расширение круга «боголюбцев» и раздвигание хронологических рамок их деятельности. При этом под «программу» кружка, выделенную еще Каптеревым (единогласие, возобновление проповеди), подверстывались все деятели 1630-х – 1650-х гг., имевшие случай высказать подобные взгляды.

Наиболее неудачным (и легко перенятым последующей историографией) оказалось предположение о сотрудничестве протопопа Стефана Внифантьева с боярином Б.И. Морозовым. В ряды ревнителей были зачислены без каких-либо доказательств как справщики Печатного двора (Иван Шевелев-Наседка, Шестак Мартемьянов и Михаил Рогов), так и целый ряд провинциальных протопопов, о деятельности которых почти ничего не известно. При этом Зеньковским были допущены как ошибки, так и произвольные гипотезы, не опирающиеся на источники. К первым относится неправильная дата приезда Ивана Неронова в Москву (1647 вместо 1649), в результате которой сотрудничество московских и провинциальных ревнителей было удревнено на два года.[9] Ко вторым относится предположение о том, что именно Стефан Внифантьев представил царю будущего патриарха Никона (что давало возможность рассматривать Никона с самого момента его знакомства с царем, то есть с 1646 г., как ревнителя благочестия[10]). В результате складывание кружка было удревнено до 1646-47 гг.

Для советской историографии и «ревнители благочестия», и «боголюбцы» были слишком религиозно маркированными понятиями. В.С.Румянцева переименовала кружок ревнителей благочестия в «кружок Стефана Внифантьева» (это нейтральное в своей основе заглавие в конечном счете отсылало к концепции Каптерева, потому что кружок мыслился как московский и центрированный на Внифантьеве). Этому соответствует и сам характер статьи Румянцевой, посвященной литературным и библиофильским интересам Стефана Внифантьева. Хотя при этом делаются важные и новые замечания, согласиться с тезисом о единоличной ведущей роли Стефана в так называемом кружке трудно. В значительной мере это утверждение основано на сравнительно поздних сочинениях Аввакума, написанных уже после смерти Стефана. В этих сочинениях Стефан Внифантьев, занимавший достаточно амбивалентную позицию по отношению к никоновской реформе (которую можно было бы расценить как глухую оппозицию) изображался как ведущая фигура 1640-х гг., в то время, как деятельность Ивана Неронова, примирившегося впоследствии с никоновской реформой и с Никоном, старательно замалчивалась.[11] По нашему убеждению, для восстановления истории «ревнителей благочестия» необходимо отказаться от преувеличения роли царского духовника.

О самом кружке Румянцева замечает, что «в него входили представители главным образом среднего белого провинциального духовенства», а также сочувственно цитирует сравнение кружка с украинскими и белорусскими братствами, предложенное Зеньковским, хотя исследовательница и оговаривается, что работы Зеньковского «в методологическом плане… далеки от марксистской науки».[12]

Последней обобщающей работой, посвященной ревнителям, оказалась работа В.Хеллера.[13] Саму по себе концепцию работы можно было бы представить как своего рода объединение концепций Каптерева, Зеньковского и Румянцевой (хотя сам Хеллер и дистанцируется от работ, написанных в соответствии с «историческим материализмом»). Автор стремится к максимальному расширению движения ревнителей, что приводит его в противоречие с источниками. Во-первых, без оговорок уточнив выводы Зеньковского, Хеллер относит складывание основы кружка (Внифантьев, Неронов, Никон) уже не к 1647 г., а к 1645-46 гг. По нашему убеждению, весь «первый этап» работы кружка (1645-48) является историографическим недоразумением. Во-вторых, Хеллер некритически перенял тезис Зеньковского о сотрудничестве Морозова и Внифантьева (под его пером Морозов превращается чуть ли не в участника кружка), допустив тем самым очевидное противоречие – если бы ревнители были бы так близки к Морозову, он обязательно увлек бы их своим падением в 1648 г.

Именно работа В.Хеллера спровоцировала критическую ремарку Г.Шайдеггер, заметившей, что удивительно, что Хеллер до сих пор не представил своим читателям статута кружка, тогда как ей самой не удалось найти «ни в одном из современных источников ни одного недвусмысленного упоминания» о его существовании.[14] Согласиться с последним утверждением я не могу – хотя бы в силу того, что послание Ивана Неронова царице Марии Ильиничне (от 2 мая 1654 г.) содержит именно такое упоминание.[15] В то же время, я не могу не согласиться и с тем, что существующий историографический образ ревнителей в значительной мере зависит от поздних источников. В целом, гиперкритицизм Шайдеггер гораздо ближе нам, нежели аффирмативность Зеньковского или Хеллера. В подобных условиях единственной возможностью для того, чтобы отвести сомнения, является переписывание истории «ревнителей благочестия» по первоисточникам, при чем произвольные конструкции должны быть отброшены. В качестве предпочтительных источников здесь могут быть задействованы современные публицистические источники (практически обойденные вниманием историков древнерусской литературы), а также материалы делопроизводства местных и центральных учреждений Московского государства.

Воеводская администрация,  локальные элиты и духовенство в уездном говоде второй четверти ХVII века (на примере Темникова)

Наиболее ранним из выявленных источников является челобитная  священника темниковского Никольского собора Микиты (отца Даниила) на темниковского воеводу Григория Борнякова, относящаяся к 1646-47 гг.[16] Ко времени подачи этой челобитной Даниил был диаконом в том же соборе, в котором служил и его отец. Таким образом, мы узнаем не только полное имя Даниила – его звали Даниил Микитин, а свое место при соборе он получил по наследству от отца. Особенно интересно то, что эта челобитная переписана рукой Даниила – таким образом, это один из двух известных на сей день автографов протопопа. Хотя 1646-47 гг. и были кануном складывания кружка «ревнителей благочестия», темы, которые вскоре станут характерными для «кружка», в ней еще не присутствуют. Сама по себе челобитная вряд ли дает прямой материал для истории «кружка», но зато предлагает крайне детальное описание условий, в которых сформировался один из «ревнителей» (являясь тем самым некоторой параллелью к начальной части «Жития» Аввакума).

Город Темников – благодаря Темниковским лагерям – скорее известен специалистам по новейшей истории России, нежели тем, кто занимается ранним новым временем. В ХVII в. город являлся уездным центром. Население города и уезда составляли православные русские, татары-мусульмане и представители мордвы (анимисты, частично обращенные в ислам, а частично в православие).

Служилые татары играли в городе и в уезде сравнительно важную роль. Еще в 1617 г. на 107 дворов русских жителей в Темникове приходилось более 200 дворов татар, большинство которых принадлежало к служилым людям. В 1678 г. по Темниковскому уезду служило 294 представителя татарских княжеских фамилий, среди них 26 представителей небезызвестного рода Тенишевых, и 239 мурз, от которых зависело около пяти тысяч крестьян и бобылей.[17] Наряду со служилыми татарами, так называемую станичную службу несли «мордовские мурзы», среди которых еще в 1669/70 гг. большинство составляли «некрещеные», то есть анимисты. Московские власти и их представители на местах четко следовали курсу на кооперацию с этими преставителями местных элит.

Город Темников и Темниковский уезд находились в ведении Приказа Казанского дворца. Через этот приказ проходило назначение воеводы, являвшегося представителем центра в городе и уезде. В отличие от Русского Севера, воеводская власть здесь была не новшеством, наскоро пристроенным к традиционным структурам самоуправления, но исходной властной структурой. В Темникове, еще в 1627 г. разоренном во время набега крымских татар и ногайцев, воевода был в первую очередь военным руководителем. Обычно воевода сменялся каждые три года, и успех каждого нового воеводы в значительной мере зависел от того, как скоро он мог наладить отношения с предтавителями других ветвей власти и церкви. К последним следует отнести посадских старост, ведавших тяглое население города, губного старосту, протопопа и игуменов монастырей.

Кажется, что воевода Григорий Бoрняков нашел общий язык со всеми вышеупомянутыми лицами, за исключением церковных властей. В челобитной Микиты и Даниила упоминается целый ряд неформальных «советников», воеводы. К ним относится не только подьячий из сьезжей избы, но и мурза Кучум Кучукаев. Последнее особенно важно, так как тем самым воевода полностью соответствовал генеральной линии на сотрудничество с нерусскими элитами.

В церковном отношении Темниковский уезд относился к патриаршей области. Значительную роль в христианизации уезда сыграли монастыри (в том числе Рождественский Пурдышевский монастырь) и приходское духовенство, которое было не очень многочисленным. В городе Темникове находился Никольский или Спасский (Преображенский) собор, в котором служило двое священников, а также Успенская церковь, в которой служил один (или двое) священников. Для города, насчитывавшего в 1660-х гг. 853 жителя, это было далеко не так много.

В противоположность позднейшим жалобам на умножение безместных попов, один из царских указов свидетельствует о том, что «безместных попов в Темникове и в уезде нет».[18] Примечательно, что в 1644-45 гг. в Темникове   не было ни протопопа, ни поповского старосты — представителя самоуправления духовенства. Таким образом, духовенство не имело своего «руководителя» уездного уровня, который мог бы разговаривать с воеводой если не на равных, то, хотя бы, на примерно одном и том же уровне.

Протопопы часто определяются в справочной литературе как «Vorsteher des städt. und ländl. Klerus».[19] Cогласно Стоглаву, они руководили лишь приходским духовенством, но не монашествующими. В годы Смуты протопопам удалось выдвинуться на роль представителей всего населения в своих уездах. Несколько протопопов подписало утвержденную грамоту 1613 г. об избрании Михаила Федоровича, и еще в 1619 г. они участвовали в земском соборе.[20] На этом, правда, их участие в соборной практике закончилось, так как в пору патриарха Филарета заметно усилилось влияние епископата. Неплохие перспективы были лишь у протопопов в патриаршей области, где они не были подчинены местному епископу, но самому патриарху и его приказам. Принадлежность Темниковского уезда к патриаршей области давала местному духовенству также возможность быстрей почувствовать изменения в политике церковных властей.

Нельзя сказать, что власть патриарха над темниковскими священниками была непосредственной. Важная роль в патриаршей области принадлежала десятильникам, которые по своему статусу были мирянами, но при этом собирали с духовенства налоги в патриаршую казну и выполняли судебные функции.

Согласно справедливому замечанию Н.Ф.Каптерева, само существование десятильников противоречило церковному праву. Согласно другой заметке Каптерева, предоставленные десятильникам полномочия давали широкие возможности для злоупотреблений, которыми десятильники и пользовались.[21] Десятильничьи округа часто совпадали с границами уездов, и в этом случае Темников не был исключением. Все это давало десятильникам благоприятные возможности включиться в уездные властные структуры.

Авторы челобитной, Микита и его сын Даниил, принадлежали к типичным представителям местного клира. Оба они в свое время начали служить в Пурдышевском монастыре, и только потом перешли в Темников. Между 1636 и 1641 г. священник Микита бил челом о переводе в Темниковский Преображенский собор, куда и был переведен. Его сын Никита остался служить в Пурдышевском монастыре, но, незадолго до 18 августа 1641 г., он также бил челом о том, чтобы перевести его на вакантное диаконское место в том же соборе, в котором служил его отец.[22] Это челобитье тоже возымело действие, и Даниил был переведен в Темников. Не совсем ясно, когда Даниил был возведен в сан священства. Уже в ходе челобитной на Борнякова отец и сын фигурируют как священники, которые совместно служат при соборе. Это значит, что Даниил родился не позже 1614-15 гг., так как посвящение в сан диакона было возможно с 25 лет, а в сан священника с тридцати лет, хотя эти правила и не соблюдались в ХVII веке слишком строго, доказательством чему служит «Житие» Аввакума.

Поводом для конфликта между воеводой Борняковым и священниками Микитой и Даниилом стали крестьяне, принадлежавшие собору. Хотя у упомянутых в документе крестьян русские имена и отчества, создается впечатление, что речь идет о мордовских крестьянах, которые были обращены в православие и затем приписаны к Темниковскому собору. Очевидно, что эти крестьяне давали собору ощутимые доходы (трудно было бы рассчитывать в уезде, который как раз находился в процессе христианизации, на большие пожертвования верующих). Самим же крестьянами их собственное положение не казалось удовлетворительным. Многие из них старались ускользнуть, записываясь в посад в посад или в стрельцы. Последняя возможность связана была с засечными чертами, проходившими через Атемар и Саранск, основанными в 1638 и 1641 гг. Сюда активно переселялись казаки, стрельцы и пушкари из более старых укрепленных пунктов, в том числе и из Темникова. Здесь мы наталкиваемся на совершенно определенную односторонность источника. Согласно челобитной Микиты и Даниила, речь шла именно не о побегах, а о свозе крестьян, которых потом принуждали выполнять всяческие работы для воеводы (в том числе, варить пиво и курить вино); некоторых крестьян воевода якобы даже «похолопил».[23] Остается пожалеть о том, что показания самого Борнякова, которому наверняка было что сказать об этих обвинениях, не дошли до нас.

Если верить челобитной Микиты и Даниила, воеводе Борнякову удалось обьединить представителей всех ветвей власти в единую коалицию, направленную против духовенства. Тесный союз воеводы с его собственными подчиненными был само собой разумеющимся. Так, подьячий Темниковской приказной избы Евтифей Ондреев, обозначенный в челобитной как «советник» воеводы, захватил вместе со своей родней участок соборной земли и построился на нем. Хотя Микита и Даниил и протестовали против этого захвата и даже добились царского указа в свою пользу, воевода решил дело в пользу подьячего, приобретя себе тем самым надежного союзника.

Другой «советник» воеводы, мурза Касим Кучукаев добился того, что получил с Даниила десять рублей пенных денег за «брань и бесчестье». Кучукаев, который, очевидно, был мусульманином, обратился со своей просьбой ни к кому иному, нежели к десятильнику, который и обеспечил взимание с Даниила этой суммы. Этот эпизод показателен для веротерпимого и кооперативного поведения местных элит в Темникове по отношению к мусульманам, который был характерен для этого десятилетия.[24] Примечательно, что несколько позже царским указом будет предусмотрен опрос мурз и татар в ходе «повального обыска» о деятельности Микиты и Даниила. С другой стороны, сам десятильник (как мирянин) легко нашел общий язык с воеводой и оказался целиком под его влиянием. Тому же десятильнику Корякину, который уже получил с Даниила десять рублей пенных денег, удалось выбить у Даниила еще пять рублей. Вымогательством занимались даже холопы десятильника, получившие с Даниила еще шестьдесят копеек.

На подобном фоне развивались и другие конфликты, в которых воевода и двое священников были противопоставлены друг другу. В Темникове было двое губных старост. Когда понадобилось выбрать преемника одному из них, Невеже Рогожину, воевода высказался в пользу кандидатуры его сына, Герасима Невежина, за что и получил от Рогожина-отца тридцать рублей и коня (если верить, конечно, челобитной Микиты и Даниила). Согласно мнению Микиты и Даниила, Герасим Невежин «у такова великого дела быть молод, лет тритцати нет, верить не мочно, и ни у какова государева дела не бывал… а умом своим заносчив».[25] Некоторые обитатели города и уезда (например, игумен Пурдышевского монастыря Пимен) склонялись даже к тому, чтобы отказаться от выбора второго губного старосты, и передали воеводе соответствующую челобитную. Важнейшая роль, отведенная Миките и Даниилу при этих выборах связана была с неграмотностью части населения, которая делегировала свою подпись духовенству. Этот конфликт закончился поражением Микиты и Даниила. Даниил «боясь… убойства, ухоронился», а Микита был доставлен в приказную избу и принужден подписаться за своих прихожан под челобитной в пользу Невежина, то есть, коротко говоря, принужден был участвовать в подделке челобитной.

Еще один конфликт Микиты и Даниила с жителями Темникова был хорошо использован самим воеводой. Сам Микита отрицал, что он держит «посадских людей» в цепях. Согласно Миките, это ложное обвинение взято из «составной» челобитной посадского старосты Треньки Борисова, который принудил двух священников Успенской церкви подписаться под ней за своих прихожан, которые и расписались под челобитной «без их посадских людей ведома».[26] Возможно, что и посадский староста, и успенские священники были на самом деле согласны с содержанием этой челобитной. Проблема лишь в том, что здесь, как и в других случаях, известна только версия Микита и Даниила.

Третий конфликт, который заслуживает внимания, представлен в челобитной Микиты и Даниила слишком лаконично. Неясно, почему некие Семен Корольков и Дмитрий Михайлов, социальный статус которых остается неясным, были настроены против Микиты и Даниила, но воевода, очевидно, знал об этом и приказал им «попов Микиту, и Данила, и их попaдей, и детей бранить всякою неподобною бранью, и срамными словесами велел называть, и попадей их позорить».  Все это почему-то происходило в пристуствии кабацкого выборного головы и кабацких выборных целовальников. Можно предположить, что Микита и Даниил распоряжались о закрытии кабаков на церковные праздники, но это чистая гипотеза, не находящая опоры в тексте.

Во всяком случае, издевательства над Микитой и Даниилом вполне напоминали те, через которые придется пройти впоследствии провинциальным «ревнителям благочестия». Тот же Михайлов явился на двор к Миките, чтобы оскорблять его и его жену, а также показывал им на рынке «кукиш» в присутствии многочисленной публики.[27] 3 июня 1643 г. воевода зачем-то приказал доставить в приказную избу Варвару Кирилову, жену Даниила. Согласно челобитной, ее отвели туда «в одной телогрее да в сороке по базару, мимо рядов, для позору». В то время, как «сорока», очевидно, обозначала рубашку, телогрея была выходной одеждой. Нам не совсем ясно из контекста, чего недоставало в одежде попадьи, и что в данном случае составляло суть нанесенного оскорбления. Возможно, разгадка кроется в имени пристава, который отводил Варвару Кирилову в приказную избу – Тренька Скоморох. Неясно, идет ли речь о прозвище, или действительно Тренька представлял собой своего рода придворного шута при воеводе. В последнем случае конвоирование попадьи по базару не только демонстрировало всевластие воеводы, но и приобретало некоторые черты «карнавальной культуры».

Воевода всячески куражился над Микитой и Даниилом – однажды он велел выкинуть Микиту из приказной избы, в другой раз обещал избить Даниила «ослопьем». И отец, и сын по крайней мере единожды были арестованы. Микита был посажен под караул за «бесчинство», воевода грозил ему батогами, «а соборная церковь стояла в те поры без пенья». Только коллективное выступлениe людей разных чинов привело к его освобожению. Когда Даниил был посажен в цепи и в кандалы десятильником, только вмешательство одного площадного подьячего, которому срочно необходимо было отпеть умершего родственника, спасло его из заточения.[28]

Однажды (очевидно, около 1641-42 гг.) Даниилу пришлось уехать «бегом, ночью» в Москву, чтобы передать там челобитную на Борнякова. Последнее путешествие преставляет особый интерес. В патриарших приказах Даниил мог встретить других представителей провинциального духовенства, приехавших в Москву со сходными жалобами. Именно таким образом могли завязаться контакты, оказавшиеся в последующее время важными для формирования кружка «ревнителей благочестия». В целом, это путешествие было удачным, потому что расследование по делу проводил уже не Борняков, а новый воевода, сменивший его, Григорий Семенович Водорацкий. Несмотря на недвусмысленный приказ удалить Микиту и Даниила из Темикова до окончания «повального обыска» в другой город или в Пурдышевский монастырь, чтобы они не смогли повлиять на свидетелей, воевода не решился на этот шаг, так как это означало бы оставить город без церковных служб, исповеди и причастия. В целом же эпопея закончилась примирением Микиты и Даниила с Борняковым.[29]

Несмотря на этот happy end, в целом итоги противостояния воеводы и двух священников кажутся достаточно недвусмысленными. Представители духовенства не смогли опереться ни на одну местную силу, и поддержка из Москвы – царский указ или вмешательство патриарших приказов – оставался для них единственной надеждой.  Относительную поддержку оказывал только монастырь, но даже на корпоративную солидарность с другими представителями белого духовенства рассчитывать не приходилось.[30]

Начиная с декабрьского указа 1648 г., московское правительство берет курс на борьбу со скоморохами, народными обрядами и с тем, что впоследствии получит название «суеверия». Эта кампания, помимо прочего, позволила священникам, подобным Даниилу, подвести под свое противостояниe с местными властями новую основу и, с другой стороны, напомнить московским властям о себе.

Даниил Темниковский как «ревнитель благочестия» и миссионер

Если разложить найденные документы по хронологическому принципу, то следующими являются царские грамоты 1647-48 гг. и 1652 г. В грамоте, датированной 1647-48, Даниил Микитин упоминается еще как священник.[31] Но в грамоте от 8 апреля 1652 г. он фирурирует уже как протопоп – сан, которого его отец Микита так и не получил.[32] Как совершенно справедливо отметил Пьер Паскаль, возвышение священника в сан протопопа, также как и возвышение игумена в сан архимандрита было особенно важным для города, не имевшего епископской кафедры. Микита в последнем указе не упоминается; возможно, что в описываемое время его не было в живых. Таким образом, в 1652 г. Даниил взял в свои руки церковное управление в Темникове.

Обе грамоты посевящены одной и теме – обращению в православие неправославных. За исключением Пьера Паскаля[33], ревнители благочестия всегда рассматриваются в историографии скорее как представители «второй христианизации», усилия которых были направлены на русских, а не на татар или на представителей мордвы. Здесь же ревнитель благочестия оказался втянутым в типичный для Московского государства конфликт. Несмотря на миссионерский задор, иногда проявляемый Церковью, государство предпочитaло политику веротерпимости, призванную обеспечить лояльность нерусских элит.

Первая грамота, явившаяся ответом на челобитную «литовского полоняника» Петрушки Григорьева, указывает на этот конфликт. Содержание челобитной глубоко необычно и дает скорее редкую возможность проследить не только впечателения самого миссионера, но и переживания миссионируемых. Согласно грамоте, цитирующей челобитную:

…бил нам челом литовской полоненик Петрушка Григорьев и сказал: … веры был ляцкие, и ныне живет в Темникове у Темниковского Акимая мурзы, и в книгах записан, и ныне верует татарскую веру, и темниковской де поп Днаило хочет крестить в неволю, и нам бы ево Петрушки пожаловати, в неволю ево крестить не велеть.[34]

Иначе говоря, Петрушка, очевидно, принадлежал к немногочисленным пленникам Смоленской войны (1632-34 гг.), первоначально был католиком и потом перешел в ислам – возможно, не без помощи своего владельца-мусульманина. С перспективой второго крещения – на этот раз, православного – он не был согласен.

Подобная ситуация нуждается в комментарии. Обращение православного в ислам относилось в Московском государстве к числу тяжких преступлений. Мусульманин, ответственный за такое обращение, мог быть приговорен к смерти. При этом московское правительство закрывало глаза на обращение неправославных в ислам.[35] По сути, сходную позицию занимал и Даниил, который не особенно интересовался прежней религиозной идентичностью Григорьева. При этом стоит отметить, что переход в православие сулил Григорьеву свободу. Согласно упомянутому выше царскому указу от 1628 г., неправославные холоповладельцы теряли возможность владеть православными холопами. Этот указ был усилен Соборным уложением 1649 г., предписавшим освобождение холопов, принявших православие, если их владельцы не были крещены. Решение царя в случае Григорьева может показаться совершенно неожиданным – царь «в неволю крестить не велел», обеспечив тем самым права владельца, хотя «польская вера» и должна была бы в глазах московских властей быть лучше, чем «татарская».

Этой линии Даниил придерживался и после своего возвышения в сан протопопа. Согласно челобитной темниковских мурз и служилых татар, которую можно восстановить благодаря царской грамоте от 8 апреля 1652 г.,

емлет их мурз и татар темниковской протопоп Даниил из дворов на торгу к себе на двор со многими людьми, и в поместья, и в вотчины, в деревни посылает потому ж многих неведомо каких людей, и жен и детей их тот протопоп сажает в цепь и в железа, и мечет в погреб, и вешает через грядку (?), и всякими муками мучит, а люди их, которые стары и увечны, и креститца не похотят, и тех людей емлет к себе ж, и крестит насилством и дворы их разоряет, и научает на них крестьян их доводить напрасно всякие дела, а их, мурз и татар, крестьяном слушать и работать им не велит, а которые де их братья мурзы и татарове и их люди похотят из воли креститца, и они де мурзы и татарове тем людем креститца не запрещают.[36]

Единственной параллелью деятельности Даниила является здесь принудительное крещение 1647 г. в Романове.[37] Особо следует отметить «многих людей» (они же «неведомо какие люди»), помогавших Даниилу. Думается, что челобитчики не случайно указали на неопределенный статус этих людей. Трудно поверить, что они не отличили бы клириков – хотя бы по их одежде. Не были ли это прихожане, участие которых в миссионерской деятельности челобитчики старались представить как нелегитимное? Или это были «люди» (холопы) Даниила, которыми он сумел обзавестить после 1649 г.?

Челобитная показывает, что Даниил предпочитал расширительное чтение уже упомянутого царского указа 1627 г., который лишь запрещал мусульманам владение православными холопами, но не распоряжение православными крестьянами.[38] Даниил дал расширенную интерпретацию этого указа и настраивал православных крестьян против землевладельцев-мусульман, что вряд ли уж требовало большого труда. Интересы сообщества верующих были для Даниила гораздо важнее, чем солидарность правящих элит. Но действующее право было как раз на стороне мурз и служилых татар. В подобных условиях, решение московских властей было нетрудно предугадать – царский указ обеспечил защиту имущественных интересов служилых татар, предписав проводить крещение только на строго добровольных началах.

Если бы Даниил принялся бы за свою миссионерскую деятельность чуть позже, ему удалось бы гораздо легче получить благословение начальства. Процитированная выше грамота была прислана в Темниковскую сьезжую избу в апреле 1652 г., а уже 26 июля 1652 г. патриархом стал видный «ревнитель благочестия» Никон. Сам происходивший из русско-мордовской семьи, Никон прекрасно знал, насколько живы дохристианские обряды среди «новокрещеных». Один из исследователей считает возможным даже говорить о «новокрещенском усердии» Никона.[39] Во всяком случае, в вопросе о миссии трудно было бы предполагать какие-то принципиальные раcxождения между Никоном и другими «ревнителями». Рязанский архиепископ Михаил обратился к Никону с челобитной, прося разрешения крестить «татар и мордву» в Шацком и Тамбовском уезде. Миссия Мисаила натолкнулась на сопротивление, а он сам погиб 1 апреля 1655 г., смертельно раненый стрелой из лука. Мисаил был первым русским епископом за несколько столетий, погибшим во время миссии (предыдущий случай относится к ХI в.).[40]

Тем временем Даниил вновь взялся за перо, и летом или осенью 1652 г. составил обьемистую челобитную. Ее текст можно восстановить благодаря грамоте, посланной Даниилу 20 октября 1652 г.[41] Эта грамота представляет собой особую редакцию декабрьского указа 1648 г., с включенными в него отдельными статьями из челобитной Даниила, которая отражала положение в Темникове.

Предусматривалось достаточно жесткое разделение православных от всех неправославных:

и сквернаго б платья у поганых татар и мордвы православные христиане отнюдь не имали, и в церковь бы в нем не входили, и по корчмам и к некрещеным татаром и к мордве в домы не приходили, и к себе в домы иx не призывали, и с ними вместе не пили и не ели, понеж бо то святыми отцами заповедано есть, православным христианом отнюдь с неверными не пити, не ясти. [42]

Строгое разведение в быту православных, с одной стороны, и мусульман и анимистов – с другой – не находит себе параллелей в других источниках. 

В грамоте, в которой отразилась челобитная Даниила, прослеживается еще более жесткий подход к народной культуре, ближайшие аналогии которого следует искать в контрреформационной и протестантской борьбе с народной культурой в Западной Европе. Достаточно сказать, что челобитная запрещала не только невинную игру в мяч, но и бабки, городки, чехарду и свайку, а также некий загадочный «сущ». Крестьяном запрещалось свистеть на гумне, а также кататься на санках и на лыжах (причем дотошно перечислялось, что последнее запрещено не только «мужикам и бабам», но и «девкам и робятам»). Лыжи и санки, очевидно, рассматривались как развлечение, при чем игнорировался ряд работ зимнего времени, при котором без тех и других трудно было обойтись. Очевидно, их запрещение являлось репликой запрета качания на качелях из декабрьского указа 1648 г. Интересно, что в грамоте нет ни слова о миссионерской деятельности.

Таким образом, подводя итоги деятельности Даниила Темниковского между 1647 и 1652 г. можно сказать, что именно в это время он предпринял миссионерские инициативы, которые шли дальше, чем это хотелось бы московским властям. Тем не менее, возведение в сан протопопа, последовавшее еще до восшествия Никона на патриарший престол, показывает, что подобная активность, сначала сдерживавшаяся властями, вдруг получила поддержку сверху. Этот поворот к более активной наступательной миссионерской политикe можно было бы датировать 1651 г. (предисловие к вышедшему в этом году Служебнику), но, к сожалению, сам контекст исследован настолько недостаточно, что какие-либо выводы делать еще рано. Интересно, что свою челобитную-реплику Даниил написал не сразу после публикации декабрьского указа 1648 г., а лишь после своего назначения протопопом (или после восшествия Никона на патриарший престол?).

У истоков старообрядчества?

Через несколько месяцев после того, как Даниил получил свой наказ, он превратился из проводника «генеральной линии» в гонимого представителя оппозиции. Процитированное выше высказывание протопопа Аввакума не говорит буквально ни о чем, кроме того, что Даниил Темниковский был посажен в заключение после того, как Аввакум с протопопом Даниилом Костромским подали свою челобитную против литургических новшеств патриарха Никона. Имел ли Даниил какое-либо отношение к этой челобитной? Сколько продлилось заключение Даниила в Новоспасском монастыре?  На эти вопросы ни один комментатор «Жития» не смог дать ответа. Кроме того, само высказывание протопопа Аввакума настолько обтекаемо, что не дает основания ни для каких утверждений.

Аввакум не называет Даниила Темниковского «миленьким» или «верным», так что у нас нет и косвенной информации о том, причислял ли он Даниила из Темникова на момент написания «Жития» к тем, кто навсегда остался верным старым обрядам, или к тем, кто отступил от них. Более того, сама форма высказывания может свидетельствовать о том, что Аввакум потерял Даниила из вида и к моменту написания «Жития» просто не знал, в живых он или нет.

Следующий документ о деятельности Даниила относится к 1669 г. – и, к сожалению, состояние его таково, что о нем приходистся судить только по архивной описи, что очень жаль, потому что речь идет, не более и не менее, как об указе о лишении Даниила Темниковского протопопского звания.[43] Таким образом, причина опалы остается неясной. Очевидно одно – освобожденный из монастырского заключения, Даниил когда-то до 1669 г. вернулся в Темников в своем прежнем качестве, чтобы затем, в 1669 г. окончательно лишиться своей властной позиции. Логичным могло бы звучать предположение о том, что санкции против Даниила связаны были с церковными соборами 1666-67 гг. Против этого говорит, однако, тот факт, что имя Даниила в соборных решениях не упоминается. 

Около 1670 г. Даниил с сыном священником Пименом скрывался в Москве. Очевидно, что преследования отца и совместный с ним побег из родного города лишили Пимена надежды на то, чтобы, согласно семейной традиции, унаследовать со временем отцовское место. Вскоре представился неожиданный шанс изменить это положение. После того, как разинцы под предводительством атамана Федора Сидорова овладели Темниковым, Пимен вернулся туда и предъявил претензии на место протопопа. Он легко нашел общий язык с восставшими, составлял для них документы и даже делился сведениями об увиденном им в Москве. В Темниковском соборе Пимен, по иронии судьбы, должен был возглашать имя ссыльного патриарха Никона, почитаемого восставшими – Никона, против литургической реформы которого боролся его отец Даниил. После взятия Темникова Пимен был захвачен и допрошен. Среди прочего он показал, что его отец скрывается в Москве у другого своего сына, подьячего Хлебного приказа Макара. Неясно, помогли ли эти сведения схватить Даниила, но судьбу Пимена признания уже изменить не могли – он был повешен. Последние сведения о Данииле Темниковском относятся к 1673 г. В этом году он, лишенный священства, находился в заключении в новгорoдском Деревяницком монастыре. Стало ли это место заключения его последним пристанищем, нам неизвестно. Позднейшая старообрядческая традиция ничего не сообщает о Данииле.

Существуют две возможности интерпретации биографии Даниила Темниковского, основные вехи которой мы попробовали восстановить. С одной стороны, можно опереться на существующую историографическую традицию, причисляющую его к ревнителям благочестия, и охарактеризовать все новые черты, содержащиеся в документах, как механическое приращение к нашим знаниям о ревнителях. В этом случае миссионерская деятельность, которая, очевидно, была одной из причин постоянных конфликтов Даниила с местными элитами, окажется еще одним, недооцененным полем деятельности ревнителей.

Дело лишь в том, что в традиционный историографический образ «кружка» (или даже «братства») ревнителей не укладывается тот образ одиночки, который вырисовывается в актах. Документы не содержат никаких данных о связях Даниила с духовенством других городов и уездов.

Кажется, что этот ревнитель-одиночка был в полном смысле слова «разбужен» царским указом 1648 г., на который он ответил челобитной, показывающей, что он был подготовлен к исполнению указа и даже готов был идти еще дальше. Таким образом, Даниил был как бы «аффилиирован» с «кружком» («движением») через собственную челобитную и последовавшую в ответ на нее царскую грамоту. Такой характер связи Даниила и других ревнителей с «кружком» («движением») не обещал ничего хорошего для будущего «движения»: одно изменение курса правительственной политики должно было неизбежно повлечь за собой распад «групп поддержки» на местах, которых обьединяла лишь поддержка этой политики. [44]

С другой стороны, кажется заманчивым поставить деятельность Даниила в более широкие рамки, нежели рамки кружка «ревнителей» – а именно в контекст второй и первой христианизации населения России. Обычно и тот, и другой процесс рассматривают раздельно, в то время как особенностью Московского государства как раз было компактное проживание неправославных не в отдаленных колониях, а в географическом центре государства. Деятельность Даниила как миссионера характеризовалась рядом особенностей. Прежде всего, документы не сообщают о попытках проповедовать – в то время как проповедь, активное средство «второй христианизации», уже была возрождена к тому времени Иваном Нероновым. Кроме того, изученные документы ничего не сообщают о его знании татарского или мордовского языков, а также об его желании заниматься с неправославными детьми. В качестве интересного примера прямо противоположного подхода следует указать на Франциска Ксаверия, начавшего свою индийскую миссию в 1541 г. как раз с обучения детей катехизису, а также перевода важнейших молитв на местные языки.[45] Что же касается Даниила, то для него обращение в православие, кажется, мыслилось прежде всего как обращение совершеннолетних, которое имело немедленные полноценные социальные последствия (что, в целом, отражало государственное видение проблемы, при котором перешедшие в православие нередко требовали «придач», привилегий или подарков за собственное крещение).

Достаточно трудно объяснить одну черту миссионерской деятельности Даниила – его настоятельные попытки обратить в православие мусульман, при сравнительно слабом интересе к анимистам. Православная миссия среди мусульман отнюдь не была легким предприятиям, что же касается христианизации анимистов, то она в описываемое время только-только начиналась.[46]

И при этом Даниил действует в первом направлении, оставляя второе в полном небрежении. Возможно, что речь идет о каких-то личных взглядах Даниила, но возможно, что источники, относящиеся к миссии Даниила среди анимистов просто не сохранились. Во всяком случае, все последующие кампании допетровского времени по обращению в православие будут направлены на мусульман и на анимистов одоновременно – как недолгая деятельность Мисаила Рязанского, так и миссионерская кампания в правление царя Федора Алексеевича (1680-81 гг.).[47]

---

[1] Памятники истории старообрядчества ХVII в. Кн.1. Вып.1 (Русская историческая библиотека. Т.39). Л/, 1927. С.15-16, 97. В редакции В (редакции С, согласно классификации Габриеле Шайдеггер) «темниковского» заменено на «никольского», что совершенно корректно, если учесть, что темниковский собор, в чем мы будем иметь возможность убедиться, был посвящен Преображению Христову и Св. Николаю Мирликийскому, что было отмечено уже А.Н.Робинсоном (См.: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и тексты. М., 1963. С.233; Scheidegger G. Endzeit. Russland am Ende des 17. Jahrhunderts. Bern, 1998. S.220. Anm.63). Эта корректура в редакции В, то есть в самой поздней редакции «Жития», еще раз красноречиво свидетельствует в пользу авторства Аввакума, сомнения в котором были в последнее время высказаны Габриеле Шайдеггер: в противном случае придется признать, что фальсификатор, вряд ли знавший Даниила лично (в то время, как Аввакум несомненно был знаком с ним) обладал поразительными знаниями церковной географии России.

[2] Pascal P. La vie de l’archiprêtre Avvakum, écrite par lui-même et sa dernière épître au tsar Alexis, traduite du vieux russe avec une introduction et des notes.  Paris,  1960. P.93. Note 5.

[3] Робинсон А.Н. Указ. соч. С.233.; Heller W. Die Moskauer «Eiferer der Frömmigkeit» zwischen Staat und Kirche (1642-1652). Wiesbaden, 1988. S.34.

[4] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. 2-е издание. Сергиев Посад, 1913. C.142.

[5] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. München 1970. C.87.

[6] Ср.: «Это монашеское происхождение епископата постепенно превращало его в изолированную от белого духовенства группу, не понимавшую нужд низшего клира и часто презиравшую своих менее образованных и гораздо более бедных и менее влиятельных собратьев из приходского духовенства». Такой же отсылкой к реалиям начала ХХ века является характеристика ревнителей как сторонников «церковного возрождения» (Зеньковский С.А. Указ. соч. C.95).

[7] Там же. C.130-131.

[8] Iсаевич. Я.Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI-XVIII ст. Київ, 1966. C.118-119, 123.

[9] Зеньковский С.А. Указ. соч. C.106. Автор доверился здесь позднему «Житию» Ивана Неронова. Правильная дата приезда Неронова в Москву – 1649 г. – установлена была С.А.Белокуровым на основании актовых источников (Белокуров С.А. Арсений Суханов. Ч.1. Биография Сухановa. М., 1891. C.169).

[10] Зеньковский С.А. Указ. соч.  C.109.

[11] Необходимо отметить, что среди ревнителей только Иван Неронов и Стефан Внифантьев, принадлежа к московским протопопам (статус которых был намного выше, чем у протопопов из провинции), могли претендовать на роль руководителей так называемого «кружка».

[12] Румянцева В.С. 1) Кружок Стефана Вонифатьева // Общество и государство феодальной России. Москва, 1975. С.178-179; 2) Народное антицерковное движение в России в XVII веке. Москва 1986. C.57. Осторожно оговариваясь, что «состав кружка до сих пор полностью выявить не удалось», автор тем не менее дала список его членов (следуя здесь С.А.Зеньковскому), в котором появляются и некоторые новые имена (диакон Федор Иванов, дьячок Константин Иванов из Благовещенского собора, Спиридон Потемкин, игумен Златоустовского монастыря Феоктист) (Румянцева В.С. Кружок Стефана Вонифатьева C.179). С нашей точки зрения, оснований для отнесения кого-либо из этого списка к ревнителям нет.

[13]  Heller W. Die Moskauer «Eiferer für die Frömmigkeit» zwischen Staat und Kirche (1642-1652). S.198

[14]  Scheidegger G. Endzeit. Russland am Ende des 17. Jahrhunderts. Bern u.a. 1998. S.24.

[15] Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т.I. Ч.I. О лицах, судившихся на соборе 1666-1667 года. М., 1875. C.79.

[16] РГАДА. Ф.1167 (Темниковская приказная изба). Оп.1. Д .297. Л.4-22.

[17] Станиславский А.Л. Гражданская война в Россиии. Казачество на переломе истории. М., 1990. С.57; Заварюхин Н.В.. Очерки по истории Мордовского края периода феодализма. Саранск, 1993. С.28-29.

[18] РГАДА. Ф.1167. Оп.1. Д. 297. Л.29.

[19]  Onasch K. Lexikon Liturgie und Kunst der Ostkirche unter Berücksichtigung der Alten Kirche. München, 1993. S.39.

[20] Torke H-J. Die staatsbedingte Gesellschaft im Moskauer Reich. Zar und Zemlja in der altrussischen Herrschaftsverfassung 1613-1689. Leiden, 1974. S.140.

[21] Каптерев Н.Ф.. Светские архиерейские чиновники в Древней Руси. М., 1874. С.116.

[22] РГАДА. Ф.1167. Оп.1. Д. 575, Л.3 (Грамота царя Михаила Федоровича воеводе Миките Борисовичу Колычеву о переводе Даниила, 18 августа 1641 г), Л.1 (Грамота царя Михаила Федоровича воеводе Миките Борисовичу Колычеву о переводе Микиты, не ранее 1636-37 гг.). Оба документа являются собственноручными копиями Даниила.

[23] Там же. Д. 297. Л.8. Особенно хорошие возможности для этого вывоза давало регулярное отсутствие священника дома, которое легко было просчитать по литургическому календарю. Так, когда 5 мая 1643 г. Микита служил «обедню», посланцы воеводы выломали две двери в его доме и увезли крестьянку Авдотью и ее сына Василия (Там же. Л.16-17).

[24] Участие мурз и татар в обыске «по их вере по шерти» не противоречило нормам Соборного уложения 1649 г. (Соборное уложение 1649 года. Текст, комментарии. Л., 1987. С.48 (гл.10, ст.161)). Особый характер данного случая заключается в том, что Микита и Даниил были еще и миссионерами — таким образом, группе населения, являвшейся объектом миссии, предоставлялась сравнительно редкая для раннего нового времени возможность высказать собственное мнение о миссии и миссионерах.

[25] РГАДА, Ф.1167. Оп.1. Д. 297. Л.8, 19-20. О губных старостах см.: Глазьев В.Н. Власть и общество на Юге России в ХVII веке: противодействие уголовной преступности. Воронеж, 2001.

[26] Там же. Л.15.

[27] Там же. Л.15-16.

[28] Там же.. Л.10,17,18.

[29]  Там же. Л.8-9, 17-18, 34.

[30] Возможны и другие прочтения этой истории. Многие конфликты, изложенные в челобитной, были бы уже невозможны после Соборного уложения 1649 г. Так, манипуляции с соборными крестьянами были бы гораздо сложнее после окончательной отмены урочных лет. Кроме того, разрешение для протопопов и прододиаконов брать служилые кабалы могли улучшить положение последних — кажется, что один или несколько вооруженных слуг могли пригодиться представителями провинциального духовенства (Соборное уложение 1649 года. С.115 (гл.20, ст.104)).

[31] РГАДА. Ф.1167.  Оп.1. Д. 296.

[32]  Там же. Д.1353. Л.7а.

[33] Пьер Паскаль охарактеризовал миссионерскую деятельность как часть программы ревнителей и рассматривал предисловие к Служебнику 1651 г. как программное в этом отношении (Pascal Р. Avvakum et les débuts du Raskol. La crise religieuse au XVIIe siècle en Russie. Paris, 1938. P.171).

[34] РГАДА. Ф.1167. Оп.1. Д. 296, Л.6.

[35] Соборное уложение. С.131 (глава 22, ст.24). Андреас Каппелер подчеркивает, что «христианские родовые прозвания военнопленных… часто… соседствуют с татарскими именами» (Kappeler А. Russlands erste Nationalitäten. Das Zarenreich und die Völker der Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert. Köln, 1982. S.239). 

[36] РГАДА. Ф.1167.Оп.1. Д.  1353. Л.7-8. Пример подобного преследования татарской семьи, перешедшей в православие, со стороны родственников, оставшихся верными исламу, от упрека в котором стараются освободиться авторы челобитной, см.:  Kappeler А. Russlands erste Nationalitäten. S.166.

[37] Kappeler А. Russlands erste Nationalitäten. S.167.

[38] Kappeler А. Russlands erste Nationalitäten. S.165-166.

[39] Щенников А.А.. О языческих храмах у восточных славян // Язычество восточных славян. Л., 1990. С.58-59.

[40] Документы и материалы по истории Мордовской АССР. Т.I. Саранск, 1940. N 69. С.297-298; N 70. С.298-300; Дубасов И. Рязанский архиепископ Мисаил // Исторический вестник. Т.ХХХVIII. 1889. N 10. С.109-121;  Glazik J. Die russisch-orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen. Ein missionsgeschichtlicher Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen. Münster, 1954.

[41] Известия Тамбовской ученой архивной комиссии. Вып.8. Тамбов, 1886. Приложение 4-е С.71-76.

[42] Там же. С.72.

[43] РГАДА, Ф.1167. Оп.1.Д. 694. Л.3-5.

[44] Факты биографии Даниила довольно трудно согласуются и с процитированным выше утверждением С.А.Зеньковского о движении «ревнителей» как движении белого духовенства. С одной стороны, Даниил происходил из семьи священника и сам принадлежал к белому духовенству. С другой стороны, начало его деятельности (как и начало деятельности его отца) связано было с монастырем. Документы дают основания для предположения о том, что монастыри иногда поддерживали отца Даниила; напротив, каких-либо данных, позволяющих противопоставить Даниила и его отца, с одной стороны, и темниковских монашествующих – с другой, у нас нет.

[45]  Haub R. Franz Xavier — Pionier, Organisator, Kommunikator // Franz Xavier — Patron der Missionen. Festschrift zum 150. Todestag. Hrsg. Rita Haub und Julius Oswald (Jesuitica, Bd.4). Regensburg, 2002. S.13-38; Angela Fischer-Brunkow, Franz Xavier als Missionar in Japan. (Inter)kulturelle Aspekte der frühen Japanmission im 16. Jahrhundert, Ibid., S.81-102.

[46] Еще в 1678 г. среди 674 мордовских дворов в Темниковском уезде только 34 принадлежали крещеным (Khodarkovsky M. The Conversion of Non-Christians in Early Modern Russia // Of Religion and Empire. Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia. Ed. by Robert P.Geraci and Michael Khodarkovsky. Ithaca and London, 2001. P.126).

[47] Nolte H.H. Religiöse Toleranz in Russland, 1600-1725. Göttingen, 1969. S.72. В исключительно важном исследовании Х.Нольте политика московских властей по отношению к исламу и к анимистам рассмотрена в разных разделах. Трудно сказать, отражает ли такое рассмотрение оптику самих московских властей — они скорее рассматривали анимистов не как самостоятельных действующих лиц, а как объект исламской миссии; поэтому неудивительно, что наращивание темпов миссионерской политики по отношению к мусульманам автоматически задевало и анимистов.

---